Tha Nhân (Other) và Khuôn Mặt Của Tha Nhân Trong Nhãn Quan của Triết Gia Levinas

Lời người treo bài : các bạn thân mến, bài viết này đọc thấy thú vị thì treo để cùng đọc và tham khảo thôi. Vì trong bài viết có 1 số giới hạn mà người viết chưa chạm tới skhi viết bài hoặc có 1 giới hạn nào đó, nên bài viết cũng chỉ dừng ở 1 giới hạn nhỏ. Nhưng tôi vẫn muốn treo bài này vì nó mang theo sự thú vị của tìm tòi. Chúc các bạn cũng nhận ra nó và có thể mỉm cười trên con đường đang đi của mình.
Vân Anh Wendler

***

Emmanuel Levinas (1906-1995) sinh ra trong một gia đình Do Thái ở Lithuania. Suốt cuộc đời, ông đã phải trải qua không ít những biến động lớn của nhân loại cũng như của chính ông: hai cuộc đại thế chiến, các cuộc cách mạng vô sản, những cuộc tàn sát mà người Do Thái đồng liêu của ông phải hứng chịu… Chính bản thân ông cũng phải di cư sang nhiều nơi mới có thể sinh tồn được. Có lẽ những bối cảnh tang thương ấy, không nhiều thì ít, đã tác động đến ông ngay từ tấm bé, khiến tâm hồn nhạy cảm của ông trỗi dậy những tâm tình chất chứa và khối óc của ông nảy sinh những tư tưởng kiệt xuất trên nhiều lĩnh vực như đạo đức, chính trị, pháp luật.[1]

Trong tất cả những tư tưởng của Levinas, người viết ấn tượng nhiều nhất đến quan điểm về tha nhân và khuôn mặt của tha nhân, được ông trình bày trong tác phẩm Totality and Infinity (1961) của mình. Do giới hạn về thời gian và kiến thức, người viết xin trình bày dưới đây chút ít hiểu biết của mình về tư tưởng này của Levinas, trong sự so sánh với tư tưởng của Heidegger về hiện hữu bản chân (được diễn tả trong tác phẩm Being and Time).

I.       Tha nhân (Other) và khuôn mặt của tha nhân trong nhãn quan Levinas

1. Ưu tiên cho vị thế của Tha nhân (Other)[2]

Theo Levinas, triết học Tây Phương (mà cụ thể là Hữu Thể học) quá đề cao cái tôi, xem cái tôi là cái trung tâm, dẫn đến hậu quả là con người có xu hướng xem nhẹ hoặc trung tính hóa tha nhân, giản lược tha nhân trong cái Đồng (Sameness), chứ không trả về cho tha nhân cái thuộc riêng về họ.[3] Nền triết học như thế cũng phần nào phản ánh trong đường lối chính trị. Những cuộc chiến tranh, giết chóc, trục lợi… mà nhà nước Tây Phương đề xướng cũng xuất phát từ việc quá coi trọng mình và xem nhẹ các nước khác. Một nền chính trị như thế, một nền triết học như thế là một kiểu thống trị, chiếm đoạt, phi ngôi vị và phi nhân.[4] Levinas đã diễn tả tình trạng này trong cụm từ Totality (tính cộng gộp). Theo ông, nếu ta quan niệm về tương-quan-với-người-khác như một sự hiểu biết, đối xứng hay hỗ tương, tương quan ấy đã bị cộng gộp hóa (totalized) rồi. Khi ấy ta vẫn còn ở ngoài tương quan ấy và tha nhân vẫn chưa được nhìn nhận theo đúng cái họ là.[5]

Để thoát khỏi tình trạng này, Levinas đề xuất một hướng đi ngược lại: thay vì quay vào mình, hãy hướng ra tha nhân. Hướng ra tha nhân ở đây được hiểu là chú trọng đến người khác, trả về cho họ cái riêng thuộc về họ, nhìn nhận nơi tha nhân chiều kích siêu việt và vô hạn của họ. Levinas đã dùng từ Infinity (Vô hạn) để diễn tả điều này như một sự đối lập với Totality ở trên. Với Levinas, ta không nên xác định tha nhân trong một khái niệm hay đặc tính nào, cũng không nên xếp tha nhân vào giống loài nào. Tha nhân không phải là một cái tôi khác nhưng xuất hiện trước mắt ta vượt trên mọi tư tưởng và nắm bắt của ta, vì nó thuộc về vô hạn.[6] Từ quan điểm này, Levinas muốn dành vị trí ưu tiên cho đạo đức học hơn là hữu thể học.[7] Quả vậy, khác với nhiều triết gia sau Heidegger, Levinas thích dùng từ siêu hình học hơn là hữu thể học[8], bởi ông muốn đề cao tính siêu việt của tha nhân, thể hiện nhiều hơn nơi danh từ “siêu hình học”.[9]

Để tránh việc nhìn nhận tha nhân cách chung chung nhưng xem trọng họ trong tính riêng biệt của từng cá thể, Levinas đã nói đến khuôn mặt, như một yếu tố đặc thù của người khác. Khuôn mặt của mỗi người làm cho họ có nét riêng của mình, vì nó là cửa ngõ dẫn vào khung trời riêng biệt của họ.

2. Khuôn mặt[10] của tha nhân – lời gọi mời mang lấy trách nhiệm

Levinas không mô tả khuôn mặt của tha nhân theo nghĩa thể lý, sinh học hay mỹ học, nhưng muốn nhắm đến chiều kích đạo đức học với những ý nghĩa siêu việt của nó. Sự gặp gỡ mang tính thường hằng của khuôn mặt là một sự hiện diện sống động của tha nhân đang phô bày ra trước mắt tôi trong thực tại cuộc sống.[11] Quả vậy, khuôn mặt theo quan điểm của Levinas là khuôn mặt biết nói.[12] Trong từng khoảng khắc, khuôn mặt ấy phá hủy đi tất cả những hình ảnh hay những tư tưởng mà trí óc tôi phác họa lên hay đo lường được.[13] Do đó, tôi không sao có thể giản lược khuôn mặt ấy xuống thành khái niệm. Khuôn mặt của tha nhân nằm ở một cấp trật cao hơn khả năng nắm bắt của trí năng tôi. Nơi khuôn mặt ấy, tất cả những ý nghĩa hay nói cách khác là trọn vẹn con người của tha nhân, được tỏ bày,[14] bởi sự cao quý và nét dịu huyền của tha nhân được diễn tả nhờ khuôn mặt của họ.[15]

Nhưng khuôn mặt của tha nhân cũng toát lên sự phản kháng lại thái độ quyền lực và hành vi chiếm hữu của tôi.[16] Khuôn mặt ấy nói với tôi và mời gọi tôi đi vào một mối tương quan và một cuộc đối thoại với nó.[17] Cuộc đối thoại này dần dần dẫn tôi đến những nghĩa vụ mà tôi phải thực hiện. Thật vậy, dường như tự bản thân khuôn mặt đã là một mệnh lệnh đối với tôi, không cho phép tôi giết người.[18] Đối diện với khuôn mặt, tôi thấy mình như bị chất vấn và bị đòi hỏi điều gì đấy vượt trên chính tôi. Khuôn mặt diễn tả cho tôi thấy sự trần trụi, đơn côi của nó và khẩn nài đến tôi mà tôi không thể giả điếc làm ngơ được.[19] Nó đòi hỏi một sự công bằng và thách thức tự do của tôi, khơi dậy trong tôi tính thiện đang tiềm ẩn trong mình.[20] Chung quy lại, nó đòi tôi phải gánh lấy trách nhiệm về nó mà không đòi hỏi trách nhiệm từ nó ở chiều ngược lại. Trách nhiệm mà tôi phải gánh vác lớn hơn cả tự do, cam kết, chọn lựa của tôi, như thể nó đã có từ trước khi tôi hiện hữu hay như thể tôi nợ tha nhân mọi điều vậy.[21] Tôi không những chịu trách nhiệm cho những rủi ro và khổ ải của tha nhân nhưng còn cho những lỗi phạm và tự do của họ nữa.[22]

Levinas đọc thấy nơi khuôn mặt tha nhân những ý nghĩa thâm sâu như thế, nên ông đã không đồng ý với bất cứ tư tưởng nào xem nhẹ tha nhân. Ta hãy thử xem xét Levinas đã đấu tranh cho lập trường của mình trước nền Hữu thể học Tây phương mà đại diện là Heidegger như thế nào.

II.    Levinas và Heidegger – cuộc đối thoại tư tưởng

Trong Being and Time, Heidegger triển khai suy tư của mình về hiện hữu bản chân từ việc phân tích nhân tố mà ông gọi là Dasein, một hữu thể bị quăng ném vào trong thế giới này với tất cả những chơi vơi khắc khoải.[23] Dasein là một Dasein của sự mở ra vì bản chất của nó luôn “ở ngoài”.[24] Dasein mở ra với thế giới và với chính hiện hữu của mình. Dasein phóng mình ra khỏi cái mình đang là để biến thành cái mình chưa là; Dasein luôn ở trong tình trạng “thiếu”[25]. Chính việc mở ra này của Dasein đã dẫn nó đến hai loại hiện hữu cơ bản: phi chân và bản chân. Hiện hữu phi chân hiểu đơn giản là hiện hữu trong sự đánh mất chính mình hay chỉ có vẻ đạt được chính mình.[26] Dasein trôi dạt trong “cõi người ta”, bị tha nhân lấy mất hữu thể của mình và bị tha nhân lèo lái những khả thể của mình. Tắt một lời, Dasein bị mất đi căn tính của mình, đã đánh mất chính mình.[27] Trong khi đó, Dasein hiện hữu cách bản chân khi nó đạt được chính mình, mở ra với thế giới[28] và tha nhân[29], dự phóng chính mình trên cái khả thi khả hữu của mình. Dasein cá nhân hóa mình, đảm nhận cái thuộc riêng về mình, trong đó có cái chết. Như thế, hiện hữu bản chân của Dasein lại là một cuộc hiện-hữu-hướng-đến-cái-chết, hiểu theo nghĩa hiện hữu trong sự tiền dự vào cái chết – một khả thể kề cận, chứ không phải cố tình hiện thực nó.[30]

Dựa trên những gì vừa được phân tích ở trên, nếu ta dùng từ “hướng vào” để nói đến tư tưởng của Heidegger về Dasein trong hiện hữu bản chân của nó, thì đối với Levinas, đó là “hướng ra và hướng lên”. Đối với Heidegger, Dasein cần phải đảm nhận cái khả thi khả hữu của riêng mình, bằng cách can đảm đối diện với cái hữu hạn mà cụ thể nhất là thân phận phải chết [của mình]. Trong khi đó, Levinas lại muốn cá nhân phải cảnh giác để tránh thái độ chiếm hữu tha nhân bằng việc coi trọng họ, nhìn nhận cái siêu việt và vô hạn của tha nhân, theo như lời mời gọi xuất phát từ khuôn mặt của họ.

Có lẽ một trong những lý do dẫn đến sự khác biệt về tư tưởng giữa hai đại triết gia này chính là khác biệt về quan điểm của họ liên quan đến cái chết. Với Heidegger, chết không phải là một sự kiện nhưng là cái khả thể cấu thành nên Dasein. Dasein kiện toàn chính mình lúc chết. Dasein có khả năng dự phóng khả thể của cái bất khả của mình vào trong tiềm thể của riêng nó nhờ tiền dự vào cái chết, và tự thân Dasein phải đảm nhận điều này. [31] Levinas quan niệm khác: cái chết của tôi xảy đến như một sự kiện, vượt qua mọi tiềm thể của tôi và trong phút chốc giờ chết ấy, tôi hoàn toàn bất lực trước nó,[32] thế nên tôi không thể có dự phóng nào trên cái bất khả này;[33] tiền dự vào cái chết là điều bất khả và vô ích đối với tôi.

Bên cạnh đó, Heidegger chủ trương, khi đối diện với cái chết, Dasein đối diện với cái gì là riêng tư và đơn độc nhất của mình; tính cô lập, bất khả thay thế được thể hiện rõ nhất nơi khoảnh khắc chết; chẳng có tương quan vào có thể cứu vãn tôi khỏi cái chết.[34] Ngược lại, dù Levinas không chối bỏ sự thật là mỗi người đều phải chết cái chết của mình nhưng ông nghĩ rằng cái chết không xóa bỏ tương quan với người khác. Trái lại, cái chết càng dẫn người ta đến với mối tương quan liên vị hơn[35]. Cái chết khiến tôi ở lại trong tình thương với người khác. “Chính cái chết phá vỡ sự cô độc của tôi chứ không phải làm cho tôi cô độc thêm.”[36]

Xem chừng như có một sự khác biệt khá lớn giữa Levinas và Heidegger về hướng nhìn dưới khía cạnh hữu thể. Tuy nhiên, đâu là những giá trị và hạn chế trong học thuyết của Levinas về tha nhân và khuôn mặt của tha nhân?

III. Đôi dòng suy nghĩ

Trải qua và chứng kiến nhiều biến cố đau thương trong đời, Levinas không ngừng đặt dấu chấm hỏi về ý nghĩa cuộc sống và vai trò của những suy tư triết học. Thế nên, cũng không có gì khó hiểu khi Levinas muốn tôn đạo đức lên hàng triết học đệ nhất. Levinas suy tư siêu hình học trên cái nhìn về tính siêu việt của tha nhân trong tương quan với Ngã[37]. Đối với Levinas, tính siêu việt và vô hạn ấy không thể cùng song hành với thái độ độc tài, chiếm hữu được. Suy tư của Levinas về “khuôn mặt” của tha nhân có lẽ cũng là lời kêu van thống thiết của bao nạn nhân trong những cuộc tàn sát đẫm máu do dã tâm và lòng ích kỷ của con người gây ra.[38]

Tuy nhiên, phê bình của Levinas dành cho những suy tư hữu thể học trước đó, đặc biệt đối với Heidegger, có thật sự xác đáng? Liệu “quay về với chính mình, với những khả thể của chính mình trong hiện hữu bản chân của Dasein” có bác bỏ cái tha? Nỗ lực “không trôi dạt trong cõi người ta để quay về với chính mình” có giống với “không gánh trách nhiệm cho tha nhân”?

Như đã phân tích ở trên, trong nhãn quan của Heidegger, Dasein tự bản chất là hiện hữu với. Cho dù, Dasein có trốn tránh tương tác với Dasein khác, nó cũng đã cho thấy bản chất hữu-với của nó rồi, vì trốn tránh là trốn tránh một đối tượng nào đó. Ngoài ra, điều mà Heidegger nhắm đến khi nói về hiện hữu bản chân của Dasein có lẽ chính là việc giải phóng mình khỏi tình trạng chi phối của cõi người ta, quay về với cái khả thi khả hữu của mình, đảm nhận chính bản thân mình trong tính độc nhất và bất khả thay thế của mình. Thoát mình ra khỏi “cõi người ta” rõ ràng không hàm ý “không dính líu gì với tha nhân”. Heidegger dường như không có ý loại trừ hiện hữu của tha nhân trong cuộc quay trở về chính mình của Dasein. Chỉ có điều, ông không mô tả nó dưới dạng “gánh vác trách nhiệm” như Levinas, mà chỉ diễn đạt tương quan ấy trên bình diện nguyên hữu.

Thực ra, cách nào đó, khi nhắm đến cái tha, Levinas đã không bỏ qua cái tôi. Khi nhìn vào khuôn mặt của tha nhân (cái khác tôi), đó cũng là lúc tôi xác định chính mình như một chủ thể độc lập. Khi mời gọi tôi phải có trách nhiệm với tha nhân, Levinas đang nhắm vào tôi, xét như thể là chủ thể đóng vai trò chủ động. Thế nhưng, Levinas cũng có thể bị chất vấn, kiểu như: phải chăng ông đặt vị thế của mỗi cá nhân bên dưới người khác, khi khẳng định tôi phải có trách nhiệm với tha nhân nhưng không đòi hỏi chiều ngược lại từ phía họ? Vậy, đâu là yếu tố “công bằng” mà ông đã nói đến khi phê bình hữu thể luận? Có chăng, viễn ảnh tốt đẹp về sự công bằng mà Levinas nói đến là sự mong đợi nơi hành xử tương tự của tha nhân dành cho chính mình. Liệu đấy có là điều khả thi? Khuôn mặt của tha nhân có bao giờ là khuôn mặt của tàn ác, khiến tôi phải trốn tránh?

Ngoài ra, trong khi chỉ trích triết học Tây Phương thích xây dựng nền hữu thể học trên cái tôi, chẳng phải Levinas đã đang xây dựng một hữu thể học trên cái tha đó sao? Việc đồng hóa triết học Tây Phương với chính trị của Levinas xem chừng chưa được xác đáng lắm vì chính trị có thể có những tham vọng thống trị của riêng nó nhưng hữu thể cũng có khát vọng tri thức của riêng mình. Dù rằng qua những phân tích về “khuôn mặt”, ông muốn chứng tỏ rằng mình không “gom” hết mọi cái tha về một mối, và muốn nhắm đến cái siêu việt và vô hạn mà “khuôn mặt” tha nhân dẫn ta vào, nhưng vẫn không thể chối bỏ được một điều, ông vẫn chỉ đang làm điều mà hữu thể học đã và đang làm, chỉ khác một điều là ở đối tượng nhắm đến mà thôi.

Dù sao chăng nữa, ưu tiên vị thế của tha nhân và khám phá của Levinas về “khuôn mặt” của tha nhân cũng là một khám phá đặc sắc và đậm chất hiện sinh. Bên cạnh bầu sữa ngon và những bài ca ru hời, có lẽ khuôn mặt của người mẹ là điều gây ấn tượng mạnh mẽ nhất cho đứa bé khi nó mới chập chững bước vào hiện hữu. Ngoài ra, như một sự mặc định, ta vẫn luôn nhìn vào khuôn mặt nhau với tất cả sự trìu mến khi giao tiếp như một cách thức diễn tả sự tôn trọng. Khuôn mặt diễn tả đầy đủ tâm tình của người khác đến độ khi có lỗi cùng ai, ta thường không dám nhìn mặt người đó. Một sự xúc phạm đến khuôn mặt luôn bị xem là quá đáng và không thể chấp nhận được. Mặt đối mặt, ấydường như  là cung cách của riêng con người, làm nên bản vị con người.

Kết bài

Con người vẫn thường gặp mặt nhau trong đời sống thường ngày. Bất chấp sự phát triển của khoa học công nghệ, của fax hay email, người ta vẫn cứ chuộng những cuộc gặp gỡ mặt đối mặt thân tình. Dường như chỉ khi nào gặp được khuôn mặt của nhau, người ta mới đặt mình trong tương quan là những ngôi vị. Chỉ cần thấy khuôn mặt của người khác là thấy luôn cả con người và thế giới bên trong họ. Khuôn mặt quan trọng là thế, nhưng chắc không mấy người nhạy cảm đến độ có những phát hiện hết sức tế vi về nó như Levinas.

Không cần lời lẽ nào, tự bản thân khuôn mặt đã là tiếng nói có sức quyến rũ người khác, mời gọi họ đi vào tương quan với ta. Dẫu rằng những phê bình của Levinas dành cho triết học Tây Phương hãy còn nhiều điều chưa thật minh xác, nhưng những suy tư của  ông như thế ắt hẳn cũng diễn tả phần nào thao thức của một con người mang trong mình khao khát cho thế giới được hòa bình, thịnh trị, nơi con người biết xem trọng nhau, đón nhận nhau và gánh vác trách nhiệm cho nhau. Có lẽ đây cũng là thao thức của một cuộc đời từng trải, một triết gia nặng gánh ưu tư. Quả vậy, triết học thì gần gũi cuộc sống vì cuộc sống góp phần làm nên và chắp cánh cho triết gia.

 Học viên Triết 2   Phê-rô Lê Hoàng Nam S.J

TÀI LIỆU THAM KHẢO

LEVINAS, EMMANUAL, Totality and Infinity, translated by Alphonso Lingis,Pittsburgh, 1969

HENSEL, JOELLE, Levinas in Jerusalem: Phenomenology, Ethics, Politics, Aesthetics, Springer, 2009

HEIDEGGER, MARTIN, Being and Time, translated by Joan Stambaugh,New York, Sunny., 1996

NGUYỄN QUỐC LÂM, Dẫn Vào Siêu Hình Học, phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique, University de Montreal, 2004

CHRITCHLEY, SIMON & BERNASCONI, ROBERT, The Cambridge Companion to Levinas, New York, cambridge University Press, 2004

HAND, SEÁN, Emmanuel Levinas,London &New York, Routledge Taylor & Francis Group, 2009

NGUYỄN HỮU KHANH, Khái niệm Hiện Hữu Chân Thực trong tác phẩm Hữu Thể và Thời Gian của Martin Heidegger,  luận văn ra trường triết học 2007-2008.

[1] Có thể kể ra nơi đây một vài tác phẩm nổi tiếng của Levinas như: The theory of Intuition in Husserl’s Phenomenology ( 1930), On Escape (1935), Existence and Existents ( 1947), Time and the Other ( 1947)…

[2] Tiếng Anh: Other/other; tiếng Pháp: autrui, nghĩa là người khác, cái khác, Đấng khác – nói chung, không phải là mình. Levinas, khi dùng từ này, muốn nói đến một ngôi vị/con người khác mà ta gặp gỡ nơi cuộc sống thường ngày.

[3] X. Totality and Infinity, 45-46

[4] X. NGUYỄN QUỐC LÂM, Dẫn Vào Siêu Hình Học, phỏng theo Jean Grondin, Introduction a la Metaphysique, University de Montreal, 2004, tr 258

[5] CHRITCHLEY, SIMON & BERNASCONI, ROBERT, The Cambridge Companion to Levinas, New York, Cambridge University Press, 2004

[6] Sđd, tr 64

[7] Với Levinas, triết học đệ nhất phải là đạo đức học.(x. HENSEL, JOELLE, Levinas in Jerusalem: Phenomenology, Ethics, Politics, Aesthetics, Springer, 2009, tr 59)

[8] X. NGUYỄN QUỐC LÂM, Sđd, tr 256

[9] X. Sđd, tr 258

[10] Tiếng Anh: face; tiếng Pháp: visage, tương ứng với tiếng Đức Gesicht, muốn nói đến việc nhìn hay được nhìn, tiếng Hy lạp: panim muốn nói đến khuôn mặt đang đối diện với ta hay việc nhìn nhau (x. CHRITCHLEY, SIMON & BERNASCONI, ROBERT, Sđd, tr 64)

[11] X. Totality and Infinity, 297

[12] X. Totality and Infinity, 66

[13] X. Totality and Infinity, 50-51

[14] X. Totality and Infinity, 297

[15] X. Totality and Infinity, 262

[16] X. Totality and Infinity, 194

[17] X. Totality and Infinity, 201

[18] X. Totality and Infinity, 86

[19] X. Totality and Infinity, 200

[20] X. Totality and Infinity, 201, 218-219

[21] X. HENSEL, JOELLE, Sđd, tr 70-72

[22] X. Sđd, tr 71

[23] Dasein (tiếng Đức): Da – ở đó, Sein – trong và cho hữu

[24] X. Đậu Văn Hồng, Dẫn Vào Hữu Thể Luận, tr 140

[25] X. Being and Time, 100, 147

[26] X. Being and Time, 42, 43

[27] X. Being and Time, 126

[28] Thế giới theo Heidegger là thế giới của tất cả các ý nghĩa, chứ không phải chỉ là thế giới bên ngoài ( x. Being and Time, 87)

[29] Tha nhân được hiểu là những người mà ta không phân biệt với họ, và ta là một trong số đó ( x. Being  and Time, 118)

[30] X. Being and Time, 263

[31] X. HENSEL, JOELLE, Sđd, tr 20

[32] X. Totality and Infinity, 234

[33] X. LEVINAS, Time and the Other, translated by R.A. Cohen,Pittsburgh, 1987, 74

[34] X. HENSEL, JOELLE, Sđd, tr 21

[35] X. Totality and Infinity, 234

[36] Totality and Infinity, 74

[37] X. NGUYỄN QUỐC LÂM, Sđd, tr 259
 [38] X. NGUYỄN QUỐC LÂM, Sđd, tr 260